|
|
|
|
|
|
|
  |
 |
|
|
|
 |
|
 |
 |
|
 |
 |
|
 |
 |
|
|
|
 |
|
 |
 |
|
    |
 |
|
    |
 |
|
  |
 |
|
 |
 |
|
  |
 |
|
 |
 |
|
 |
 |
|
 |
 |
|
   |
 |
|
 |
|
|
    |
 |
|
 |
  |
|
 |
 |
|
 |
 |
|
 |
 |
|
 |
  |
|
 |
 |
|
Nói chuyện cho Tỉnh ủy, UBND tỉnh Đồng Nai
Đôi điều về cuốn sách TƯƠNG LAI VĂN NGHỆ VIỆT NAM của nhà văn Trương Tửu
Nguyễn Đình Chú
Tương lai văn nghệ Việt Nam không chừng là công trình tâm huyết nhất của nhà văn Trương Tửu (lúc này chưa là giáo sư đại học) đối với nền văn nghệ nước nhà, nhưng oái oăm thay, tác phẩm này đã phần nào gây tai nạn nghề nghiệp cho tác giả.
Sách viết xong vào tháng bảy năm 1945, trước ngày Cách mạng tháng Tám xảy ra. Nhưng lại in ra vào ngày 10 tháng 9 năm 1945, sau ngày Độc lập 2/9 tám ngày. Do đó, trên Tạp chí Tiên phong của Hội Văn hoá cứu quốc Việt Nam, Thanh Bình chính là nhà văn Đặng Thai Mai (lúc này cũng chưa là giáo sư đại học) đã có bài “Phê bình tập sách Tương lai văn nghệ Việt Nam của Trương Tửu” đăng ba số liền: số 2 ra ngày 1.12.1945, số 3 ra ngày 16.12.1945 và số 6 ra ngày 16.2.1946. Bài phê bình khá “ráo riết” (chữ dùng của Thanh Bình) nhưng chưa gây khó khăn gì cho tác giả. Bởi sau đó, nhà văn Trương Tửu vẫn nhập thân vào thời đại mới, vẫn bỏ nhà bỏ cửa, cùng gia đình đi kháng chiến và được cách mạng trọng dụng, cùng với người đã phê bình mình trước đó − nhà văn Đặng Thai Mai − là đồng bí thư Đoàn văn nghệ kháng chiến Liên khu IV, và cùng được phong giáo sư đại học. Nhà văn Trương Tửu còn là giám đốc các lớp văn hoá kháng chiến ở Thanh Hoá, uỷ viên ban chấp hành trung ương Hội văn nghệ Việt Nam (1948-56). Hầu như mọi người chẳng ai biết, và có biết cũng chẳng nghĩ gì về chuyện “Tương lai văn nghệ Việt Nam” của giáo sư Trương Tửu từng bị giáo sư Đặng Thai Mai phê bình trước đó nữa.
Nhưng đến năm 1958, trong phong trào chống Nhân văn – Giai phẩm, khi nhà văn-giáo sư Trương Tửu bị qui kết nặng nề thì “Tương lai văn nghệ Việt Nam” cũng bị gán cho cái tội “reo rắc chất men bất phục tùng và phản kháng chính thể dân chủ nhân dân”. (1) Chuyện này xin để hậu thế phẩm bình. Ở đây, chỉ xin nói đôi điều về cuộc phê bình (chứ chưa phải là phê phán) của Thanh Bình ngay sau ngày Cách mạng tháng Tám 1945 mới xảy ra mà thôi. Bởi đây là cuộc đụng chạm giữa hai người thầy của tôi: giáo sư Đặng Thai Mai và giáo sư Trương Tửu, – mà tôi không thể không quan tâm xem sự thật nó là gì.
***
Như nhiều người đã biết, trong vài chục năm gần lại đây, không ít công trình của nhà văn-giáo sư Trương Tửu đã được in lại trong các bộ sách lớn như Tổng tập Văn học Việt Nam, Tuyển tập phê bình Văn học Việt Nam 1900-1945, Tranh luận văn nghệ thế kỷ XX, Khoa học Văn chương, Nguyễn Du – về tác gia và tác phẩm, Hồ Xuân Hương – về tác gia và tác phẩm, Nguyễn Công Trứ – về tác gia và tác phẩm… Gần đây nhất, chuẩn bị cho dịp kỷ niệm 95 năm ngày sinh của giáo sư (2008), năm 2007, Tuyển tập nghiên cứu phê bình của Trương Tửu dày trên 1.000 trang cũng đã ra mắt bạn đọc. Tuy thế, nếu tôi không lầm thì vẫn chưa đâu in lại “Tương lai văn nghệ Việt Nam” mà ngay với tôi, tuy biết chuyện rắc rối của “Tương lai văn nghệ Việt Nam” thì từ lâu vẫn chưa được tiếp xúc – mãi sau này, bạn tôi, anh Văn Tâm, trước lúc qua đời một thời gian đã tặng tôi cuốn“Tương lai văn nghệ Việt Nam” và có ý đề nghị tôi, lúc nào có điều kiện thì nói đôi điều về cuốn sách để người đời biết nó là gì và nó bị phê bình ngay khi mới ra mắt bạn đọc là thế nào. Thú thật, trước sự mong muốn của bạn Văn Tâm, tôi đã không tránh khỏi chút e ngại vì lẽ này lẽ khác. Nhưng hôm nay thì tôi rất an tâm vì chính vị sư phụ của tôi với bút danh Thanh Bình thuở ấy đã không chỉ cho phép mà dường như còn khuyến khích tôi làm việc này khi đã kết luận bài phê bình của mình rằng:
“Mấy lời trên đây chỉ là gom góp cùng ông Trương Tửu một ít ý kiến về vấn đề văn nghệ mà thôi. Kỳ thực vấn đề còn để cho chúng ta những chỗ thảo luận rất rộng rãi”. (Tiên phong, số 6, ngày 16/2/1946, tr. 22).(2)
Sách “Tương lai văn nghệ Việt Nam” được công bố theo kiểu “sách in dưới dạng báo” mà giới làm sách trước 1945 quen làm (để được hưởng giá mua giấy hạ hơn so với giá mua giấy in sách kiểu chính quy). Đó là số 56 của tạp chí “Văn mới, cơ quan kiến thiết Tân Văn Hóa”, ra ngày 10/9/1945, khổ sách 13x19cm, gồm 105 trang, sau lời “Tựa” của tác giả, là các nội dung “Phần thứ nhất” và “Phần thứ hai”.
Phần thứ nhất: “Quan niệm Tân văn nghệ” gồm 4 chương và kết luận:
Chương I: Yếu tố cách mạng
Chương II: Yếu tố xã hội chủ nghĩa
Chương III: Yếu tố quần chúng
Chương IV: Yếu tố khoa học
Phần thứ hai: “Kiến thiết tân văn nghệ”, gồm 3 chương và kết luận:
Chương I: Những tiền đề của sự kiến thiết
Chương II: Những khả năng của văn nghệ Việt Nam
Chương III: Một chương trình hành động.
Nội dung sách rất phong phú. Ở đây, chỉ lược thuật lại một số ý chính để bạn đọc có thể hình dung chút ít quyển sách là gì.
Ở lời Tựa, mở đầu, tác giả viết:
“Giờ phút này, đứng trước trạng thái biến động mãnh liệt của toàn thể nền văn minh thế giới, chứng kiến sự sụp đổ tan tành của hầu hết những giá trị tinh thần mà bấy lâu nay phần đông nhân loại vẫn tôn thờ, chúng ta – văn sĩ và nghệ sĩ – không khỏi hoang mang lo lắng, băn khoăn suy nghĩ đến vị trí, đến trách nhiệm của chúng ta trong hiện tại và tương lai. Chúng ta thấm thía thấy rằng bao nhiêu quan niệm nhân sinh, bao nhiêu lý tưởng nghệ thuật mà chúng ta hằng vươn tới và phụng sự đều đã bị nghiền nát dưới guồng máy tiến hoá cấp tiến của lịch sử đang cuốn hút cả xã hội loài người đến một ngày mai mới lạ. Cái “ngày mai” mong đợi này, chúng ta cũng chưa biết rõ ra sao, nó sẽ xếp đặt lại cuộc sống của nhân dân theo những quy tắc gì. Nhưng chúng ta vẫn tha thiết hoài bão rằng nó sẽ không còn là sự tiếp tục theo đường thẳng của cái “hôm nay” đen tối và chật hẹp; chúng ta vẫn thầm nguyện rằng cái ngày mai đó sẽ đem lại cho chúng ta rất nhiều điều kiện để chúng ta được yêu cuộc sống, yêu đồng loại, yên nghệ thuật, chân thành hơn, rộng rãi hơn như chưa bao giờ chúng ta được yêu từ thuở nào đến thuở này”.
… “Những dòng dưới đây, tác giả viết ra không dám có tham vọng vạch một lối đi cho bất kỳ văn sĩ nghệ sĩ nào. Đây chỉ là lời bàn bạc chân thành của một người trong cuộc đem trình bày với các bạn đồng hành trên con đường văn nghệ, để cố tìm lấy một ngả mà theo cho tới đích, giữa cái ngã tư rối ren của lịch sử hiện thời…
… Mong rằng những thiển kiến của chúng tôi sẽ kích thích được những cao kiến khác ở các bạn Văn sĩ, Nghệ sĩ và ở tất cả những bạn của Văn nghệ. Một ngày gần đây chúng ta sẽ gom góp những sáng kiến của từng cá nhân, hợp nhau lại thảo luận thân mật và sốt sắng, cố tìm thấy một con đường chân chính mà bước tới để kiến thiết một Tân Văn nghệ cho Đất nước”. (Lời nói đầu, tr. V-X)
Ngay ở đầu phần thứ nhất tác giả đã khẳng định:
… “Tân văn nghệ phải là một nền văn nghệ cách mạng. Tân Văn nghệ phải là một văn nghệ xã hội chủ nghĩa. Tân văn nghệ phải là một văn nghệ đại chúng. Tân Văn nghệ phải là một văn nghệ khoa học”.(tr. 15)
Ở chương I thuộc phần thứ nhất, về “yếu tố cách mạng”, tác giả đã có những ý tưởng như sau:
… “Ta không còn ngần ngại gì mà không quả quyết rằng xã hội hiện thời đã lâm vào một tình trạng cách mạng cực kỳ là gắt gao”. (tr. 18-19).
… “Kẻ đi đầu, cương quyết nhất, sáng suốt nhất, gan dạ nhất của toán quân thập tự khổng lồ ấy là giai cấp thợ thuyền kỹ nghệ…[…] cho nên nó xứng đáng đóng vai trò lãnh đạo trong cuộc tranh đấu cách mạng. Nó còn xứng đáng hơn nữa vì nó đã đào tạo được trong hàng ngũ nó cả một đội tiên phong chiến sĩ tổ chức thành chính đảng có qui tắc rất chặt chẽ và nhất là có một lý thuyết cách mạng rất khoa học để làm kim chỉ nam cho mọi hành động”…. (tr. 21)
Từ nhận thức về cách mạng như thế, tác giả đã viết:
“Từ xưa đến nay, tinh tuý của Văn nghệ bao giờ chẳng là tinh thần cách mạng? Văn nghệ là gì nếu chẳng phải là sự phản kháng thường xuyên đối với thực tại và hiện tại?
Nhưng chúng ta đến với cách mạng theo một lối riêng – lối của chúng ta. Không giống các nhà hành động, không giống các nhà tri thức, không giống các người cần lao, chúng ta đến với cách mạng bằng tình cảm, bằng mỹ cảm. Nhà hành động đến đấy bằng cái ý muốn kiến thiết lại một trạng thái sinh hoạt vô tổ chức; nhà trí thức đến đấy vì khám phá ra quy luật khách quan của lẽ tiến bộ; người cần lao đến đấy bằng cái nhu cầu bảo vệ quyền sống. Chúng ta đến đấy vì trái tim: ta không chịu nổi sự bất công đầy rẫy, sự đau thương vô lý và sự cuồng dại không bờ bến hàng ngày diễn ra trước mặt chúng ta; vì cái khiếu thượng mỹ của chúng ta lúc nào cũng bị thương tổn, bị khiêu khích, bị hành hạ bởi những hình thức xấu xa, mất thăng bằng, mất hoà điệu của cuộc sinh hoạt xã hội. Chúng ta chống hiện tại vì nó xúc phạm đến thế giới tình cảm và mỹ cảm – nghĩa là xúc phạm đến văn nghệ. Chúng ta chống hiện tại vì muốn khôi phục cho tình cảm và mỹ cảm quyền phát triển tự do và điều hoà mà chế độ tư bản đang toả chiết, rầy đạp. Nói tóm lại, chúng ta gia nhập hàng ngũ cách mạng là để giải phóng Văn nghệ. Văn nghệ chỉ có thể tự giải phóng được bằng cách giải phóng cho con người ra khỏi sự đè nén cay nghiệt của hiện tại. Trong lúc này, một nền Văn Nghệ xứng với tên của nó phải xô đẩy người đương thời đến một thái độ “chống hiện tại”, “phá đổ hiejn tại”. Về điểm này, các nhà lý luận văn nghệ và các văn sĩ nghệ sĩ chân chính đều đồng ý kiến. Nhà xã hội học F. Engels khuyên các văn nghệ sĩ nên sáng tác những tác phẩm có đủ hiệu lực “bắt người đồng thời phải hoài nghi sự kiên cố của trật tự hiện tại”. Nhà văn hào André Gide yêu cầu các văn sĩ và nghệ sĩ “gieo rắc vào tâm trí mọi người chất men bất phục tòng và phản kháng” (tr. 24-25)
Về yếu tố “xã hội chủ nghĩa” tác giả có đoạn viết:
“Hiện nay lực lượng sản xuất của xã hội tư bản đã phát triển dẫn đến trình độ muốn phá vỡ chế độ tư hữu hiện tại và đang đòi hỏi khẩn cấp một chế độ tập sản (của chung) […] Cái hình thức tương lai của xã hội tư bản phải là hình thức tập sản chủ nghĩa[…] Cái sự trạng chế độ tập sản đang ở chế độ tư hữu nứt ra của xã hội hiện tại, ta gọi nó là yếu tố xã hội chủ nghĩa của thời đại. Muốn đi thuận với trào lưu tiến hoá, cái ảo kiến của văn sĩ và nghệ sĩ chúng ta phải đồng màu sắc, đồng tính chất với hình thức sinh hoạt tương lai ấy (hình thức tập sản) […] Chúng ta phải nhập thân với quá trình dịch hoá của xã hội và hoà cái năng lực sáng tạo cá nhân của chúng ta vào cái năng lực sáng tạo nội tại của Đại toàn thể, của Lịch sử. Tất cả chế độ hiện tại đang bước từng bước dài đến chế độ xã hội chủ nghĩa. Chúng ta, văn sĩ và nghệ sĩ cũng phải theo con đường lịch sử ấy”. (tr. 40-41, 42)
Về “yếu tố quần chúng” tác giả có đoạn viết:
“…. trên con đường kiến thiết ngày mai, chỉ có quần chúng vô sản kỹ nghệ là biểu thị được trung thành nhịp điệu của lẽ tiến hoá. Nó có trách nhiệm lớn nhất trong cuộc chống đối với hiện tại. Nhiệm vụ lịch sử của nó là đi đầu, dơ cao lá cờ xã hội chủ nghĩa, cuốn hút quần chúng nông dân và các quần chúng lao khố khác vào phong trào đấu tranh để sáng tạo ra một nhân loại mới” .(tr. 51-52)
“Lẽ sống của chúng ta – của văn nghệ – là đi vào đại chúng, sát cánh với đại chúng trong cuộc chiến đấu xã hội và nâng cao ý thức xã hội chủ nghĩa trong tâm hồn đại chúng”. (tr. 52)
Những tác phẩm mà chúng ta sẽ sáng tạo ra phải nhúng trong Lửa máu của Đại chúng”. (tr. 57)
Về “yếu tố khoa học”, tác giả cũng có đoạn viết:
“Thế kỷ của chúng ta không chỉ là thế kỷ của cách mạng, của xã hội chủ nghĩa, của đại chúng mà còn là thế kỷ của khoa học nữa” (tr. 58) “Muốn đi chung một con đường với giai cấp vô sản và quảng đại quần chúng, muốn bước cùng một nhịp với luật tiến hoá của thế kỷ, văn sĩ và nghệ sĩ chúng ta cần phải nỗ lực tự đào luyện lấy một tinh thần khoa học bền vững và sâu sắc” (tr. 66)
Ở phần thứ hai: Kiến thiết Tân Văn Nghệ, với 3 chương, tác giả đã nêu lên: Những “tiền đề của sự kiến thiết” là:
– Thứ nhất: sự hình thành Nhóm Tân Văn nghệ
– Thứ hai: sự độc lập hoàn toàn của xứ sở.
– Thứ ba: Tự do chính trị tối thiểu của dân chúng (tự do hội họp, tự do lập hội đảng, tự do ngôn luận, tự do báo chí).
“Một chương trình hành động” gồm 3 thời kỳ:
Thời kỳ thứ nhất làm các việc:
a) Phát huy quan niệm Tân Văn nghệ.
b) Cổ động cho phong trào Tân Văn nghệ.
c) Sáng lập Đoàn kiến thiết Tân Văn nghệ.
Thời kỳ thứ hai thực hành công việc theo bốn hướng:
a) Nghiên cứu và phổ thông Tân Văn nghệ quốc tế.
b) Phê bình văn học và văn nghệ theo quan điểm Tân Văn nghệ.
c) Lập một hội tuyên truyền Tân Văn nghệ.
d) Liên lạc mật thiết với các cơ quan quần chúng.
Thời kỳ thứ ba, làm các việc:
a) Tổ chức một hội nghị toàn quốc Tân Văn nghệ.
b) Liên lạc với các cơ quan Tân Văn nghệ ở các nước khác.
c) Tham gia vào hoạt động Tân Văn nghệ quốc tế.
Riêng ở mục (d) thuộc nội dung hoạt động của thời kỳ thứ hai “Liên lạc mật thiết với các cơ quan quần chúng”, tác giả đã có đoạn viết: “Đoàn hành động sẽ không theo mệnh lệnh của một Đảng phái nào, chỉ theo sự quyết định của đa số đoàn viên. Nhưng Đoàn cũng sẽ không từ chối một cách tuyệt đối sự hợp tác thực tiễn với những đảng nào, xét ra là đại diện cho quần chúng và đấu tranh dưới lá cờ xã hội chủ nghĩa”
***
Với nội dung của “Tương lai văn nghệ Việt Nam” (mà ở đây tạm tóm tắt sơ qua như trên), Thanh Bình đã phê bình như thế nào?
Trước hết là một nhận xét bao quát:
“Đáng tiếc là ông Trương Tửu chưa hề lĩnh hội vấn đề văn nghệ một cách đầy đủ và đến nơi đến chốn để đem lại cho chúng ta một chương trình thiết thực. Tập luận án của ông Trương Tửu thực quá mông lung về phần lý luận; và khi bàn đến chương trình hành động lại có ý kiến quá tỉ mỉ, quá “máy móc” và sao nhãng hẳn những điểm rất cần thiết cho sự xây dựng một nền văn nghệ mới”.(Tiên phong, số 2, ngày 1/12/1945, tr. 7) (3)
Từ nhận xét chung đó, Thanh Bình phản bác quan niệm của Trương Tửu về khái niệm Văn nghệ là gồm văn sĩ và nghệ sĩ. Trong khi, theo Thanh Bình “Văn nghệ chỉ là một mặt của văn học. Nó cũng chỉ là một ngành của văn hoá. Văn nghệ – nghĩa là văn học xét theo quan điểm nghệ thuật”.
Thanh Bình nhận xét:
“Trong phần lý luận văn nghệ, ông Trương Tửu không hề chỉ rõ những vấn đề cơ bản của văn nghệ, như là điều kiện quyết định, lịch sử diễn tiến của tư trào văn nghệ, không hề đả động đến ý nghĩa nghệ thuật và xã hội của các văn phái xưa nay. Ấy là một khuyết điểm lớn của tập sách. Văn nghệ chỉ là một trạng thái của ý thức hệ. Nếu không định rõ đặc tính của văn nghệ thì làm thế nào mà chỉ định phương hướng cho sự cố gắng của nhà văn nghệ trong lĩnh vực văn học, trong lĩnh vực nghệ thuật? Cái mới chỉ là một sự trạng tương đối với cái cũ. Nếu không chỉ rõ đặc sắc cái cũ thì làm sao mà thấy rõ được các đặc sắc của cái mới? (Tiên phong số 2, ngày 1/12/1945, tr. 8) (4)
“Sở dĩ người đọc có cái cảm giác thất vọng sau khi đọc ông Trương Tửu, một lẽ chính là vì bốn chương đầu này chỉ là mấy bài luận đầy những lời phiếm, những công thức trống rỗng, không thiết gì với văn nghệ. Nhưng ngay trong phạm vi đại quan, người ta vẫn thấy những chỗ nông nổi của một lối lập luận không có lập trường vững chắc. Thích nghĩa hai chữ “văn nghệ” là gì, nếu không phải là sự phản kháng thường xuyên đối với thực tại và hiện tại”. Câu giới thuyết đó không phải riêng gì cho văn nghệ, nhưng nó cũng chỉ đúng được một phần thôi”. (Tiên phong số 2, tr. 8-9)
… “nói đến sự mâu thuẫn giữa tinh thần nghệ thuật với thực tế, với hiện tại thì sự phản kháng đó bao giờ cũng phải tiến triển theo trình độ sinh hoạt của tập đoàn và trong văn nghệ, phản kháng tức là kiến thiết, là sinh hoạt. Trong một xã hội đầy những mâu thuẫn thì văn nghệ phản kháng vẫn không thể không chú ý đến sự hay sự dở của những văn nghệ truyền thống và công trình kiến thiết của các giai tầng thống trị ngày xưa. Trong một xã hội không còn mâu thuẫn nữa thì tính cách phản kháng với hiện thực cũng sẽ phải biến đi, phải khác đi. Cho nên một khuyết điểm nữa trong quan điểm của ông Trương Tửu là ông ấy chưa hề định nghĩa hai chữ “thực tại”
… “Ông Trương Tửu không nói gì đến vấn đề dân tộc có lẽ là vì ông thấy đã có người nói đến rồi chăng? Nhưng nếu không có tính cách dân tộc thì cái đại chúng đó là đại chúng nào? cuộc cách mạng và chủ nghĩa xã hội của ông lấy gì làm căn bản”. (Tiên phong số 2, tr. 9)(5)
Với phần thứ hai của sách, về ý kiến của Trương Tửu về “quyền tự do chính trị tối thiểu”, Thanh Bình đã nói lại như sau:
“ Tự do – tự do cá nhân, tự do nghệ sĩ, tự do tuyệt đối, hay lắm, đẹp lắm. Nhưng nước nhà chưa tự do thì nhà nghệ sĩ tự do thế nào? Nói cho cùng, nếu như nước nhà được độc lập, được “giải phóng hoàn toàn” và có một chính thể “dân chủ chân chính” thì nhà nghệ sĩ nào không được tự do?… Một điều chắc chắn là chữ tự do nếu lại hiểu lầm thì là một điều nguy; chữ tự do, nếu để cho một lũ đĩ bút mực lợi dụng để phản cách mạng thì lại càng nguy nữa” (Tiên phong số 3, ngày 16/12/1945, tr. 8) (6)
“Vấn đề chính trong câu chuyện tổ chức Tân Văn nghệ phải lĩnh hội theo một quan niệm khác hẳn (…) Ông Trương Tửu muốn rằng: Đoàn Tân văn nghệ của ông sẽ không theo mệnh lệnh của một đảng nào hết mà chỉ theo sự nghị quyết của đa số đoàn viên. Nhưng cái đoàn đó sao lại nhất định không có thể có công tác nào ở trong đảng? Nếu như công việc của đảng cần đến đoàn, nếu như tiền đồ cách mạng của dân tộc, của đại chúng cần đến sự cộng tác thì thế nào? Sao sự hợp tác lại “chỉ có thể xảy ra một cách hãn hữu” thôi? (…) Ông Trương Tửu cũng biết rằng: Gooc-ky (M. Gorki) và trăm nghìn vạn nhà văn sĩ, nghệ sĩ khác ở Nga ngày nay đều là đào luyện trong hàng ngũ đại chúng, trong kỷ luật của đảng cách mạng ra. Nghệ thuật ở Tàu trong khoảng mười năm sau đây cũng vậy”. (Tiên phong số 3, ngày 16/12/1945, tr. 9, 10) (7)
Trước những lời phê bình “Tương lai văn nghệ Việt Nam” như trên, hôm nay, trong điều kiện tư tưởng, học thuật đã có phần được cởi mở hơn, chúng ta nghĩ gì?
Riêng tôi, là học trò của hai thầy, xin có mấy ý kiến sơ qua như sau:
1. Thứ nhất: Nếu “Tương lai văn nghệ Việt Nam” lại không phải là Việt Nam, mà của một nước nào đó thì chắc chẳng có gì là rắc rối. Nhưng ở đây là của người Việt Nam, viết về tương lai văn nghệ Việt Nam trên đất nước Việt với hoàn cảnh lịch sử cụ thể Việt Nam thời đó thì việc nó bị phê bình, kể cả phê phán, cũng là điều dễ hiểu. Vả chăng, tuy nó viết xong vào tháng bảy 1945 nhưng lại in phát hành vào ngày 10-9-1945 thì có chuyện cũng là điều dễ hiểu, bởi nó thuộc quy luật tiếp nhận tác phẩm rất phức tạp liên quan đến mối quan hệ giữa tác phẩm với cuộc sống mỗi thời mỗi khác và người tiếp mỗi người mỗi khác.
2. Thứ hai: Việc phê bình “Tương lai văn nghệ Việt Nam” của Thanh Bình là xuất phát từ yêu cầu khẳng định quyền lãnh đạo toàn diện trong đó có văn nghệ của đảng cộng sản Đông Dương mặc dù lúc này Đảng chưa ra công khai nhưng ai cũng biết là có Đảng đã ra đời từ năm 1930 và đã chớp được thời cơ làm nên cuộc Cách mạng tháng Tám 1945 thành công và vừa tuyên bố độc lập cho Tổ quốc Việt Nam trước khi “Tương lai văn nghệ Việt Nam” của Trương Tửu ra mắt người đọc 8 ngày. Thanh Bình đã làm cuộc phê bình này với động cơ chính trị như thế. Trên tạp chí Tiên phong cũng còn có các vị khác cùng làm nhiệm vụ đó là Nguyễn Hữu Đang, Hồng Lĩnh, Nguyễn Đình Thi, nhưng đúng là không ai có cái tư thế học giả như Thanh Bình. Đọc lại bài phê bình của tác giả thấy rõ điều đó. Với tư thế này, quả thấy Thanh Bình đã nói đúng một số hạn chế của “Tương lai văn nghệ Việt Nam” ví như: Việc nêu ra 4 yếu tố không hẳn là sai nhưng vẫn thiếu một cái gì cần riêng cho văn nghệ. Bởi 4 yếu tố đó là chung cho văn hoá chứ đâu chỉ cho văn nghệ. Đã thế lại thiếu yếu tố dân tộc, vốn là một phẩm chất quan trọng hàng đầu của văn nghệ Việt Nam. Ví như: đã cực đoan trong khi đeo đuổi khát vọng xây dựng Tân Văn nghệ mà chưa bình tĩnh xem xét một cách đến nơi đến chốn vấn đề cũ mới trong lĩnh vực văn nghệ, nghệ thuật vốn là phức tạp, có quy luật riêng không giống với nhiều lĩnh vực khác đặc biệt là chính trị. Nói cho công bằng thì khuynh hướng cực đoan, thiên về sự phủ nhận cái cũ, chỉ lo khẳng định cái mới cũng đã bộc lộ khá rõ thời đó trong “Đề cương về Văn hoá Việt Nam” 1943 của Đảng Cộng sản Đông Dương, được in lại ở tạp chí Tiên phong số 1 ngày 10/11/1945 sau “Tương lai văn nghệ Việt Nam” đúng 2 tháng. Đề cương này chẳng đã viết:
“Tranh đấu về học thuật, tư tưởng (đánh tan những quan niệm sai lầm của triết học Âu, Á có ít nhiều ảnh hưởng tai hại ở ta: triết học Khổng Mạnh, Đê-các-tơ (Descartes), Béc-son (Bergson), Căng (Kant), Nit-sơ (Nietzsche)… làm cho thuyết duy vật biện chứng và duy vật lịch sử thắng. Tranh đấu về tông phái văn nghệ (chống chủ nghĩa cổ điển, chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa tự nhiên, chủ nghĩa tượng trưng…. làm cho xu hướng tả thực xã hội chủ nghĩa thắng”.(Tiên phong số 1, ngày 10/11/1945, tr. 21) (8)
Kể cả ở bài “Mấy nguyên tắc lớn của cuộc vận động văn hoá Việt Nam mới lúc này” của Tr. Ch. (Trường Chinh) viết ngày 23/9/1944, cũng được in lại ở Tạp chí Tiên phong số 2 (1/12/1945) cũng có khuynh hướng đó khi viết:
“Văn nghệ hợp pháp hầu hết bội phản tinh thần dân tộc độc lập. Hình thức văn nghệ hết theo lối Tống Nho câu nệ, cổ kính lại học đòi lối Pháp một cách lố lăng.(…) Những sản phẩm văn hoá của thời phong kiến Việt Nam để lại, phần nhiều đầy tính cách duy tâm, thần bí, phản khoa học (…) văn hoá hợp pháp Việt Nam hiện nay mang ba nhược điểm, ba căn bệnh lớn: phản dân tộc, phản khoa học, phản đại chúng (…) Bổn phận các nhà văn hoá cấp tiến Việt Nam, bất cứ ở giai cấp nào, là phải kịp lập một mặt trận chống ba căn bệnh của văn hoá Việt Nam hiện tại”.(Tiên phong số 2, ngày 1/12/1945, tr. 3). (9)
Đúng là hiện tượng cực đoan, thiên về phủ nhận quá khứ chẳng riêng gì ở một Trương Tửu trong “Tương lai văn nghệ Việt Nam”. Có lẽ ở đây, Đặng Thai Mai mới là người không rơi vào hạn chế đó khi bàn về vấn đề cũ mới trong việc xây dựng nền văn nghệ mới.
Riêng đối với quan niệm của Trương Tửu chung quanh các vấn đề văn nghệ là chất men phản kháng, vấn đề tự do, vấn đề Đoàn văn nghệ “hành động không theo mệnh lệnh của một đảng phái nào, chỉ theo sự quyết định của đa số đoàn viên”… thì những lời phê bình của Thanh Bình là đáp án đương nhiên đúng trong phạm vi công luận từ cách mạng tháng Tám 1945 đến nay ở Việt Nam ta, và cho đến nay dường như vẫn đơn giản chỉ có một đáp án ấy. Nhưng đối với thế giới và không chừng đối với cả tương lai thì chắc không đơn giản như thế. Những lời phê bình của Thanh Bình đối với Trương Tửu chung quanh các vấn đề này hồi ấy xem ra không lấy gì làm nặng nề như về sau, trong một không khí khác, và khi những người phê phán Trương Tửu là các ông Văn Tân, Hoài Thanh, đặc biệt là.
3. Cuối cùng, có chuyện này không thể không nói vì với tôi có phần ngạc nhiên là té ra bài phê bình “Tương lai văn nghệ Việt Nam” của giáo sư Đặng Thai Mai đối với giáo sư Trương Tửu lại không chỉ là phê bình mà còn có chỗ là một sự biểu dương nồng thắm một khi đã có những dòng chữ trong phần ba như sau:
“Tôi rất vui lòng nhận thấy trong tập sách T.L.V.N.V.N. những lời nói chan chứa nhiệt tình đối với văn học và nghệ thuật, những cảm tình tha thiết đối với một giai tầng dân chúng, và sự tin tưởng đối với tương lai văn hoá dân tộc. Ông Trương Tửu đã từng sống những giờ băn khoăn, những đêm “mắt cay, cay cả đến tâm hồn”(tr. 104). Ông đã bất mãn với thực tế với hiện tại văn nghệ, vì ông thấy rằng mối “cảm thông đã đứt đoạn giữa đại chúng và nghệ sĩ” (tựa, tr. VIII) (…) Nhưng ông Trương Tửu không hề thất vọng. Ông đã “mang nặng trong tâm hồn cái nguyện vọng tốt đẹp của một nhà văn hoá đối với tiền đồ văn hoá. Hơn nữa, ông cũng “muốn tích cực tham gia” vào công cuộc gây dựng nền văn hoá mới”(…) Thiên kết luận của tập sách là một “ tiếng gọi bạn” chan chứa nhiệt tình. Nếu như tôi đã phê bình khá ráo riết tập sách ông Trương Tửu về phần lý luận và cả phần thực hành nữa thì ở đây, tôi cũng rất vui lòng và thành thực nhận rằng: trong tâm hồn nhà lý luận Trương Tửu, một thi sĩ vẫn luôn luôn nhí nhóm và lắm lúc thổ lộ được những câu trữ tình khá lâm ly (…) ngòi bút ông Trương Tửu vẫn còn nhiều hứa hẹn với tương lai…”.(Tiên phong số 6, ngay 16/2/1946, tr. 19-20). (10)
***
Để kết thúc bài viết này, tôi chỉ muốn nói lời cảm phục bậc sư phụ của mình là đã để lại cho đời một mẫu mực trong văn hoá tranh luận. Văn hoá tranh luận là phải như thế đấy. Phải làm cho ra nhẽ nhưng là trên cái nền tảng tôn trọng nhau. Còn phần đúng sai trong văn chương học thuật thì ai dám nói tiếng nói của tôi là tiếng nói cuối cùng? Mong rằng hiện tượng phê bình theo kiểu mà mấy ai đó đã làm với nhà văn-giáo sư Trương Tửu thời kỳ chống Nhân văn – Giai phẩm chỉ là hiện tượng thần kinh không bình thường trong nhất thời mà thôi. Chỉ tiếc là hôm nay, các vị đã không còn trên dương thế này để tự điều chỉnh mình vì các vị đâu phải là người nghèo nhân cách và trí tuệ?
Riêng với giáo sư Trương Tửu, ở thế giới bên kia, thầy sẽ nghĩ gì khi có bài viết này của người học trò năm xưa của thầy mang tên Nguyễn Đình Chú. Và bạn Văn Tâm nữa. Ở thế giới bên kia bạn có nghe tôi đang nói về “Tương lai văn nghệ Việt Nam” của người thầy chúng ta mà trước lúc qua đời bạn muốn tôi có tiếng nói?
Yên Hoà thư trai
Nhân dịp kỷ niệm 95 năm sinh của nhà văn – giáo sư Trương Tửu (2008)
(1) Bùi Huy Phồn: Trương Tửu, một tên phản cách mạng đội lốt mác xít // Tạp chí Văn nghệ, số 12, tháng 5/1958 .
(2) Trích theo sách: Sưu tập trọn bộ “Tiên phong” 1945-1946 / Lại Nguyên Ân và Hữu Nhuận sưu tầm / Nxb. Hội Nhà Văn, Hà Nội, tập I, 1996, tr. 258.
(3) Trích theo sách: Sưu tập trọn bộ “Tiên phong” 1945-1946 / Lại Nguyên Ân và Hữu Nhuận sưu tầm / Nxb. Hội Nhà Văn, Hà Nội, tập I, 1996, tr. 65.
(4) Sách trên, tr. 66.
(5) Sách trên, tr. 67.
(6) Sách trên, tr. 110.
(7) Sách trên, tr. 111-112.
(8) Sách trên, tr. 35.
(9) Sách trên, tr. 60, 61.
(10) Sách trên, tr. 255-256.
Hôm nay với Nho giáo
NGUYỄN ĐÌNH CHÚ
Không phải hôm nay mới nói chuyện Nho giáo. Nhưng hôm nay, nói chuyện ho giáo chắc hẳn là phải từ một tâm thế mới mà thời đại mới đã cho phép. Cái tâm thế mới đó trước hết là tinh thần tự do tư tưởng (dĩ nhiên là tự do tư tưởng nghiêm túc, thực sự cầu thị). Cái tâm thế mới đó cũng là niềm ước mong tha thiết làm sống lại những giá trị đích thực của Nho giáo đặng có thể góp phần xây dựng cuộc sống tinh thần và xã hội Việt Nam ta trên đà tiến hoá hôm nay và mai sau, chứ hoàn toàn không nên ngừng lại ở mức sách vở, tư biện, nói chuyện suông như đã vốn có. Hãy nhớ rằng việc nghiên cứu Nho giáo là chuyện của các nhà khoa học. Nhưng chuyện quan tâm đến vai trò Nho giáo trong đời sống Việt Nam hôm nay thì còn là của nhiều người, ít ra là các bậc thức giả hay suy nghĩ về đạo lý truyền thống, về tình trạng đạo đức hôm nay trên đất nước mà từ đó thường lại phải tìm nguyên nhân. Hãy nhớ rằng chuyện Nho giáo không chỉ là chuyện của Trung Quốc, Việt Nam, mà còn là chuyện của nhiều nước trong đó có Nhật Bản… mà gần đây, qua tài liệu này khác, người Việt Nam hơi ngạc nhiên khi biết rằng: để có được một nước Mặt trời chói lọi, siêu cường, thần kì như ngày nay, hẳn là có vai trò không nhỏ của Nho giáo, dĩ nhiên là một thứ Nho giáo đã được Nhật Bản hoá. Đến với Nho giáo hôm nay mà không có tâm thế mới đó, không từ những ý nghĩ mới đó thì trước hết là phụ với tinh thần đổi mới của đất nước và cũng sẽ thiếu một tiền đề để giành kết quả mới. Tất nhiên, bên cạnh cái tâm thế mới này lại là những phương pháp luận mới cần có. Mà để có được những phương pháp luận mới này, trước hết lại phải từ sự tổng kết khoa học nghiêm túc về thực trạng phương pháp luận đã được thực thi trong giai đoạn trước. Tôi rất tiếc là không có thời gian để làm công việc mà chắc chắn là có nhiều chuyện này, nhưng tin rằng, nếu việc này làm tốt thì sẽ sáng lên về mặt phương pháp luận cho vấn đề khám phá lại Nho giáo hôm nay nhiều điều bổ ích.
Sau đây là một số vấn đề có ý nghĩa phương pháp luận được nêu ra trong tình trạng chưa có sự tổng kết chu đáo, khoa học theo yêu cầu trên nhưng hẳn là không phải từ con số không về thực trạng nghiên cứu Nho giáo trước hết là ở Việt Nam từ hơn sáu chục năm qua và chút ít là ở Trung Hoa, Liên Xô trước đây. Vả chăng, đây đang là chuyện cần được hội thảo, trao đổi bàn bạc trên con đường tìm chân lí. Cho nên có thÓ nói là điều cần thiết, ít ra là thuộc biện pháp làm việc.
Vấn đề 1: Sự áp đảo của phương Tây đối với phương Đông và thân phận của Nho giáo trong hơn thế kỉ rưỡi đã qua. Phải chăng là hãy đến với Nho giáo hôm nay ít nhiều với tinh thần phục hưng phương Đông một cách tỉnh táo? Có một sự thật là ở thời cổ đại, giữa phương Tây và phương Đông xét ở trình
độ văn minh, không nên nói bên nào hơn bên nào. Nhưng muốn nói phương Đông có phần nhỉnh hơn phương Tây thì không phải là không nói được. Bởi trong thời cổ đại, có ba nền văn minh lớn nhất thì thuộc về phương Đông là hai. Phương Tây có nền văn minh cổ đại Hy Lạp. Phương Đông có nền văn minh cổ đại Trung Hoa và Ấn Độ. Nhưng rồi qua thời trung đại, phương Tây do những điều kiện lịch sử cụ thể của mình, đã vượt qua chế độ phong kiến, rủ nhau ào ạt tiến lên chủ nghĩa tư bản với sức mạnh như Tuyên ngôn cộng sản của Mác và Ăng-ghen đã chỉ rõ: “một trăm năm phát triển tư bản chủ nghĩa đã tạo ra một khối lượng vật chất, của cải bằng
hàng ngàn năm phong kiến cộng lại.” Trong khi đó, phương Đông, cũng lại do những điều kiện lịch sử cụ thể của mình, đã ngủ lì trong chế độ phong kiến trung cổ. Và kết quả là từ giữa thế kỉ XIX, cuộc tấn công của phương Tây đối với phương Đông trong tư thế áp đảo đã diễn ra như mọi người đã biết. Có thể nói thế kỉ XIX là thế kỉ nhục nhã của phương Đông trước sự tấn công áp đảo của phương Tây (trừ hai nước: Nhật Bản và Thái Lan, và trước hết là Nhật Bản). Có sự áp đảo này, dĩ nhiên là do phương Tây có điểm mạnh. Ngược lại bị áp đảo là phương Đông có điểm yếu. Cái mạnh và cái yếu ở đây trực tiếp thể hiện là trên phương diện hình thái xã hội (một bên là tư bản chủ nghĩa, một bên là phong kiến chủ nghĩa), phương diện kinh tế (một bên chủ yếu là kinh tế công thương nghiệp, kinh tế hàng hoá, một bên chủ yếu là kinh tế nông nghiệp, có kinh tế hàng hoá nhưng không phát triển), phương diện khoa học kĩ thuật (một bên phát triển bề thế, một bên yếu ớt kém cỏi)… Sự mạnh yếu này, truy nguyên đến cùng thì còn liên quan tới hai kiểu tư duy vốn có chỗ mạnh chỗ yếu khác nhau. Với kiểu tư duy của phương Tây, chỗ mạnh của nó đã dẫn đến sự phát triển của khoa học thực nghiệm và do đó là kĩ thuật để giành thành tựu văn minh vật chất. Tư duy của phương Đông là kiểu tư duy cầu tính (esprit sphérique, globale). Tư duy của phương Tây là kiểu tư duy tuyến tính (esprit linéaire). Kiểu tư duy tuyến tính này đã dẫn đến năng lực tư duy phân tích (analytique), tiền đề quan trọng cho sự phát triển khoa học kĩ thuật, nhất là khoa học thực nghiệm. Sự khu biệt hai kiểu tư duy như trên là tương đối, mặc dù chính mức độ tương đối đó đã làm nên tính đặc thù của hai kiểu tư duy. Trong quá trình phát triển thế giới trong đó có sự giao lưu văn hoá ngày một gắn bó, tăng trưởng giữa phương Tây và phương Đông, tính dị biệt giữa hai kiểu tư duy này sẽ bị giảm bớt rõ rệt. Nước Nhật Bản từ thời đại Duy Tân Minh Trị với khẩu hiệu: “Tinh thần Nhật Bản, kĩ thuật Nhật Bản” là chứng tỏ sự khu biệt này đã bị xóa đi về cơ bản. Nhưng Nhật Bản chưa phải là toàn bộ phương Đông. Trở lại với vấn đề áp đảo và bị áp đảo mà có lẽ cho tới hôm nay vẫn chưa phải đã được thanh toán để dành lại một
sự cân bằng cần có. Cần nói thêm: kẻ bị áp đảo không phải không có cái hay, cái mạnh. Nhưng trong khi đã bị áp đảo ở thế cuộc chung thì cái mạnh cái hay đó dĩ nhiên cũng đã bị áp đảo. Vấn đề là ở chỗ: chúng bị áp đảo, có nghĩa là nhất thời bị mai một đi, nhưng chúng vẫn là cái hay, cái mạnh, có điều kiện được phục hưng, nó vẫn góp ích cho sự sống, trước hết là xứ sở của chúng. Tôi đã nghĩ về Nho giáo, cũng như nhiều phương diện khác về văn minh, văn hóa, đặc biệu là nhiều giá trị tinh thần khác của phương Đông trong quá khứ từ niềm tin vào những điều đã trình bày trên đây về sự áp đảo của phương Tây đối với phương Đông. Cũng nói thêm: trong khi chuẩn bị để viết những điều trên đây, tôi đã đọc lại Nho giáo của Trần Trọng Kim mà suốt mấy chục năm qua từ ngày nó ra đời hầu như đã bị tấn công từ cả hai phía: tả hữu, bỗng thấy có mặt gặp gỡ công trình này, và dấy lên một mong muốn: giá gì chúng ta chịu đọc kĩ Trần Trọng Kim hơn. Và không chỉ đọc kĩ mà còn đọc trong một tâm thế nhận thức về vấn đề Đông Tây như trên (đã nói dù còn là rất sơ lược). Chuyện cần kết luận ở đây là: đến với Nho giáo hôm nay mà không thương cho cái thân phận của nó trước cuộc tấn công áp đảo không ít phũ phàng của phương Tây đối với phương Đông thì dứt khoát là không ổn, thì dứt khoát là thiếu đi một điều kiện tiên quyết để nhận thức vấn đề.
độ văn minh, không nên nói bên nào hơn bên nào. Nhưng muốn nói phương Đông có phần nhỉnh hơn phương Tây thì không phải là không nói được. Bởi trong thời cổ đại, có ba nền văn minh lớn nhất thì thuộc về phương Đông là hai. Phương Tây có nền văn minh cổ đại Hy Lạp. Phương Đông có nền văn minh cổ đại Trung Hoa và Ấn Độ. Nhưng rồi qua thời trung đại, phương Tây do những điều kiện lịch sử cụ thể của mình, đã vượt qua chế độ phong kiến, rủ nhau ào ạt tiến lên chủ nghĩa tư bản với sức mạnh như Tuyên ngôn cộng sản của Mác và Ăng-ghen đã chỉ rõ: “một trăm năm phát triển tư bản chủ nghĩa đã tạo ra một khối lượng vật chất, của cải bằng
hàng ngàn năm phong kiến cộng lại.” Trong khi đó, phương Đông, cũng lại do những điều kiện lịch sử cụ thể của mình, đã ngủ lì trong chế độ phong kiến trung cổ. Và kết quả là từ giữa thế kỉ XIX, cuộc tấn công của phương Tây đối với phương Đông trong tư thế áp đảo đã diễn ra như mọi người đã biết. Có thể nói thế kỉ XIX là thế kỉ nhục nhã của phương Đông trước sự tấn công áp đảo của phương Tây (trừ hai nước: Nhật Bản và Thái Lan, và trước hết là Nhật Bản). Có sự áp đảo này, dĩ nhiên là do phương Tây có điểm mạnh. Ngược lại bị áp đảo là phương Đông có điểm yếu. Cái mạnh và cái yếu ở đây trực tiếp thể hiện là trên phương diện hình thái xã hội (một bên là tư bản chủ nghĩa, một bên là phong kiến chủ nghĩa), phương diện kinh tế (một bên chủ yếu là kinh tế công thương nghiệp, kinh tế hàng hoá, một bên chủ yếu là kinh tế nông nghiệp, có kinh tế hàng hoá nhưng không phát triển), phương diện khoa học kĩ thuật (một bên phát triển bề thế, một bên yếu ớt kém cỏi)… Sự mạnh yếu này, truy nguyên đến cùng thì còn liên quan tới hai kiểu tư duy vốn có chỗ mạnh chỗ yếu khác nhau. Với kiểu tư duy của phương Tây, chỗ mạnh của nó đã dẫn đến sự phát triển của khoa học thực nghiệm và do đó là kĩ thuật để giành thành tựu văn minh vật chất. Tư duy của phương Đông là kiểu tư duy cầu tính (esprit sphérique, globale). Tư duy của phương Tây là kiểu tư duy tuyến tính (esprit linéaire). Kiểu tư duy tuyến tính này đã dẫn đến năng lực tư duy phân tích (analytique), tiền đề quan trọng cho sự phát triển khoa học kĩ thuật, nhất là khoa học thực nghiệm. Sự khu biệt hai kiểu tư duy như trên là tương đối, mặc dù chính mức độ tương đối đó đã làm nên tính đặc thù của hai kiểu tư duy. Trong quá trình phát triển thế giới trong đó có sự giao lưu văn hoá ngày một gắn bó, tăng trưởng giữa phương Tây và phương Đông, tính dị biệt giữa hai kiểu tư duy này sẽ bị giảm bớt rõ rệt. Nước Nhật Bản từ thời đại Duy Tân Minh Trị với khẩu hiệu: “Tinh thần Nhật Bản, kĩ thuật Nhật Bản” là chứng tỏ sự khu biệt này đã bị xóa đi về cơ bản. Nhưng Nhật Bản chưa phải là toàn bộ phương Đông. Trở lại với vấn đề áp đảo và bị áp đảo mà có lẽ cho tới hôm nay vẫn chưa phải đã được thanh toán để dành lại một
sự cân bằng cần có. Cần nói thêm: kẻ bị áp đảo không phải không có cái hay, cái mạnh. Nhưng trong khi đã bị áp đảo ở thế cuộc chung thì cái mạnh cái hay đó dĩ nhiên cũng đã bị áp đảo. Vấn đề là ở chỗ: chúng bị áp đảo, có nghĩa là nhất thời bị mai một đi, nhưng chúng vẫn là cái hay, cái mạnh, có điều kiện được phục hưng, nó vẫn góp ích cho sự sống, trước hết là xứ sở của chúng. Tôi đã nghĩ về Nho giáo, cũng như nhiều phương diện khác về văn minh, văn hóa, đặc biệu là nhiều giá trị tinh thần khác của phương Đông trong quá khứ từ niềm tin vào những điều đã trình bày trên đây về sự áp đảo của phương Tây đối với phương Đông. Cũng nói thêm: trong khi chuẩn bị để viết những điều trên đây, tôi đã đọc lại Nho giáo của Trần Trọng Kim mà suốt mấy chục năm qua từ ngày nó ra đời hầu như đã bị tấn công từ cả hai phía: tả hữu, bỗng thấy có mặt gặp gỡ công trình này, và dấy lên một mong muốn: giá gì chúng ta chịu đọc kĩ Trần Trọng Kim hơn. Và không chỉ đọc kĩ mà còn đọc trong một tâm thế nhận thức về vấn đề Đông Tây như trên (đã nói dù còn là rất sơ lược). Chuyện cần kết luận ở đây là: đến với Nho giáo hôm nay mà không thương cho cái thân phận của nó trước cuộc tấn công áp đảo không ít phũ phàng của phương Tây đối với phương Đông thì dứt khoát là không ổn, thì dứt khoát là thiếu đi một điều kiện tiên quyết để nhận thức vấn đề.
Vấn đề 2: Vấn đề văn bản và thực tiễn. Với những ai muốn có sự chuẩn xác, khoa học cao, trong việc luận bàn thẩm định về Nho giáo xin hãy coi chừng tính phức tạp của nó. Khoa học nào cũng vậy, trước hết phải xuất phát từ việc nhận diện đối tượng nghiên cứu. Ở đây, đối tượng nghiên cứu Nho giáo là gì ? Vấn đề tưởng như không thành vấn đề mà thực tế qua tình hình nghiên cứu lại đã thành vấn đề. Nho giáo không chỉ là Nho giáo và cận viễn phái thuộc hậu duệ của Khổng giáo thôi ư? Ngay trong giới hạn này, không phải là không có người bị coi là lạc dòng, lạc giống. Ví như “cuối đời Tây Hán, cho đến đời Lưỡng Tấn, tuy có 5, 3 ông nhà nho, nhưng không thuần tóy thuộc về Khổng học. Như Vương Sung, Tuân Duyệt, Từ Cán, Trọng Trường Thống, Mã Dung, Trịnh Huyền bảo các người ấy là nhà nho, vẫn là nho, bảo họ thật là chính phái của Khổng học, e họ cũng chẳng dám thừa nhận. Thôi chúng ta chẳng cần ép đặt họ vào Khổng phái” (Phan Bội Châu: Khổng học đăng, chương III: Khổng học viễn phái) và Phan Khôi cũng chẳng đã không thừa nhận Tống Nho là Nho giáo đó sao. Còn Mặc gia, Pháp gia thì hẳn không phải là Khổng giáo rồi. Nhưng đó là với người Trung Hoa, với người có học vấn chu đáo. Chứ ở Việt Nam ta, với không ít người, nhất là trong dân gian, trong khái niệm Nho gia, Nho giáo, thì hiện tượng xô bồ trong nhận thức không phải là không có. Thậm chí, còn có hiện tượng, hễ ai biết chữ Hán (mà quen gọi là chữ Nho) thì đều là nhà Nho cả, là thuộc Nho giáo cả. Nêu qua một chút như trên, ít ra cũng là tự nhắc: khi
nói gì về Nho giáo, cần có tính minh xác, không thể xô bồ trước sự phân giòng phân hướng rất phức tạp của Nho giáo nói chung, Khổng giáo nói riêng. Nho giáo như mọi người đã biết là tồn tại dưới hai trạng thái cơ bản: văn bản và thực tiễn (tức là sự chi phối của nó vào đời sống xã hội). Nho giáo có Tứ thư, Ngũ kinh vẫn được bao đời nay coi là Kinh điển, văn bản Kinh điển nói chung là cố định, ổn định. Nhưng việc tiếp nhận, nhận thức nội dung văn bản của người đời thì rõ là khá phức tạp mà trước hết và một phần là do chính ngôn ngữ văn bản ít nhiều mang tính cổ đại này đã gây nên. Đó là chưa kể đến tính chủ quan trong tiếp nhận văn bản của người tiếp nhận dẫn đến những cách hiểu văn bản khác nhau điều này điều khác vốn cũng mang tính quy luật tất yếu. Xem các sách chú sớ của Trung Quốc sẽ thấy rất rõ tình hình đó ở chính trên quê hương Nho giáo. Xem Khổng học đăng của Phan Bội Châu, cũng được thêm nhiều dẫn chứng cho điều đang nói này. Rồi nữa, đọc kĩ lại cuộc tranh luận về Nho giáo giữa cụ tú Phan Khôi với học giả Trần Trọng Kim trên báo Phụ nữ tân văn khoảng năm 1930 hẳn là thấy nhiều điều khác nhau giữa hai con người thuộc hai kiểu trình độ Nho học uyên thâm này. Sự đối lập này đã thể hiện ở hai cấp độ nhận thức, chi tiết, bộ phận và khái quát, bản chất Nho giáo. Ví dụ, chỉ một chữ QUÂN (trong cặp từ quân chủ) mà hai họ Phan, Trần đã không chịu nhau về cách hiểu. Họ Phan chỉ hiểu theo nghĩa thông thường là VUA do đó, chê hai chữ TRUNG QUÂN là không hợp thời. Còn họ Trần lại nói chữ “QUÂN” tức là chữ “chñ”. Họ Trần giải thích: “Khi xưa các dân tộc mới nhóm lên, ai có thế lực giữ được một chỗ nào thì làm chủ chỗ ấy, người giữ cái ngôi ông chủ đó thì gọi là quân. Vậy chữ “quân” với chữ “chủ” là một nghĩa. Nhưng quân thì nói về đường chính trị, mà chủ thì dùng về việc gì cũng được” ( Nho giáo, quyển hạ, Bộ Giáo dục, Trung tâm học liệu xuất bản, Sài Gòn 1971, tr.406). Họ Trần từ sự giải thích trên, đi đến kết luận: “Khổng giáo phát minh ra trong thời đại chỉ biết có đế có vương cho nên cũng nhận các bậc ấy là quân và dạy những bậc ấy phải làm chức vụ của mình, nghĩa là phải bảo dân, Khổng giáo cho cái quân quyền là cái thần khí, làm chủ sự trị loạn của nhân dân, cho nên mới nói chữ “trung quân” chứ không nói “trung vương” hay “trung đế”. Cũng theo họ Trần, về sau “theo lối chuyên chế mà hiểu cái nghĩa trung quân hẹp đi cho nên mới nói trung quân là trung với nhà làm vua”. Để rõ thêm quan điểm của mình, họ Trần còn dẫn ra câu nói của Khổng giáo: người trung thần là “người tòng đạo bất tòng quân”. Giữa họ Phan và họ Trần, trong trường hợp này, ai đúng ai sai ? Nhất thiết là phải có trọng tài giỏi. Điều đó có thể nói trước ở đây là cả hai đều đụng đến cách đọc văn bản từng đã xảy ra trong thực tiễn nghiên cứu Nho giáo mà người đến sau thuộc thế hệ hôm nay cần rút kinh nghiệm, và biết cách lựa chọn. Riêng tôi, tôi muốn chọn cách tiếp cận văn bản của họ Trần. Bởi thấy khi đụng đến kinh điển Nho gia, không chỉ một chữ QUÂN là như thế mà còn nhiều chữ khác cũng là vậy. Ở đây quả có vấn đề lịch sử ngữ nghĩa của từ, mà người nghiên cứu cần biết trong khi suy luận, kết luận về các vấn đề của Nho giáo.
Đến với Nho giáo, còn có vấn đề thực tiễn của nó mà tự nó cũng có một sự biến huyễn vô cùng phức tạp vì ở đây đã có vai trò chi phối của thực tiễn đời sống xã hội vốn dĩ cùng biến huyễn thiên hình vạn trạng. Bởi thế mới hình thành ra lịch sử Nho giáo thời này thời khác ở Trung Hoa và cả ở Việt Nam. Nói lại điều đó đúng là thừa nhưng thiết tưởng không thừa khi ghi thêm điều này: không thể đồng nhất Nho giáo trong văn bản và Nho giáo trong đời sống như thực tế nghiên cứu có đó đây trong lịch sử phê bình Nho giáo ở nước ta và dĩ nhiên cũng là ở Trung Hoa. Tôi có đọc lại tiểu luận Lối học khoa cử và lối học Tống Nho có là học đạo Khổng Mạnh không của cụ Minh Viên Huỳnh Thúc Kháng đăng trên báo Tiếng Dân (được in lại trong Khổng học đăng của Phan Bội Châu) quả có thấy ít nhiều hiện tượng đồng nhất này, nhất là đoạn cụ nói về Nho giáo thời Nguyễn (đặc biệt là dưới triều Tự Đức). Rồi sau này, qua nhiều bài viết về Nho giáo, qua nhiều ý kiến về Nho giáo (trong đó có ý kiến của người có cương vị), tôi càng có ấn tượng rõ thêm về hiện tượng là đồng nhất văn bản Nho giáo với thực tiễn xã hội mà trong đó Nho giáo chỉ là một phương diện ảnh hưởng chứ không phải là tất cả. Đó là chưa kể tới hiện tượng hiểu văn bản Nho giáo rất cạn cợt, (thậm chí có người hình như không đọc gì đáng kể về Nho giáo, nhưng đã không ít đại ngôn về Nho giáo). Cho nên, nếu quả có điều như tôi đã nói, và nếu sự thực muốn, có một sự nhận thức khoa học về Nho giáo thì xin hãy giảm bớt, nếu không muốn nói là chấm dứt tình trạng đó. Vì điều này thuộc tư cách khoa học nhưng cũng là phương pháp khoa học.
Vấn đề 3: Không thể giải mã Nho giáo bằng lối vận dụng lý thuyết giai cấp và lí thuyết về hình thái xã hội một cách máy móc mang tính phổ biến hiện có. Hãy bổ sung vào các thứ lí thuyết có tính chất phương pháp luận đó bằng phương pháp tiếp cận văn minh luận, văn hoá luận, nhân tính luận. Giai cấp và hình thái xã hội là những thực thể khách quan. Lí thuyết giai cấp và lý thuyết về hình thái xã hội là sự phản ánh trung thành các thực thể khách quan đó. Việc vận dụng lý thuyết giai cấp và lý thuyết hình thái xã hội vào việc giải mã các hiện tượng kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa đã đưa đến những kết quả khoa học đáng kể. Không ai có thể chối cãi thực tế đó. Tuy nhiên, cũng lại có một thực tế khác là sự vận dụng lý thuyết giai cấp và lý thuyết hình thái xã hội một cách thô thiển, máy móc không chỉ trong khoa học nhân văn từng được mệnh danh là Mác xít và cả trong đời sống chính trị xã hội…, đã gây ra không ít sự phi lý. Nhà khoa học nếu quả là khoa học đích thực hẳn cũng không chối bỏ, làm ngơ trước sự thật thứ hai đó.
Tôi đã nói ở trên là chưa đọc hết tất cả văn bản nghiên cứu về Nho giáo ở Việt Nam ta, nhưng ít ra cũng đã đọc được một số tài liệu nghiên cứu Nho giáo thời Pháp thuộc, ở miền Nam trước 1975, ở miền Bắc sau hòa bình lập lại (1954) và một ít là của Trung Quốc thời Mao, của Liên Xô trước đây nên xin được mạo muội có lời nhận xét bước đầu (để rồi còn điều chỉnh về sau) là có 2 loại: loại đến với Nho giáo không bằng lý thuyết giai cấp và lý thuyết hình thái xã hội và loại ngược lại, tức là vận dụng lý thuyết giai cấp và hình thái xã hội làm hệ qui chiếu đối với Nho giáo. Tiêu biểu cho loại trên là các công trình nghiên cứu Nho giáo của Trần Trọng Kim, Khổng học đăng của Phan Bội Châu,… Những công trình này, chưa nói đúng sai thế nào, nhưng trước hết đó là những công trình chứng tỏ các tác giả của chúng thuộc sách thuộc vở của Nho giáo phong phú, bề thế mà chưa thấy có một công trình nghiên cứu Nho giáo nào thuộc loại sau có được. Tất nhiên đọc các công trình này, tôi cũng có ý nghĩ: nếu các tác giả đó biết vận dụng thêm lý thuyết giai cấp thì kết quả là sao ? Hay hơn chăng ? Có nhiều khả năng là như thế. Nhưng nói vậy, chứ chắc gì, nếu không biết vận dụng lý thuyết đó một cách nhuần nhuyễn. Lý thuyết giai cấp và hình thái xã hội được vận dụng theo kiểu giản đơn, thô thiển quả đã đưa đến những kết luận về Nho giáo với hôm nay là khó chấp nhận trọn vẹn. Có thể nêu lại một vài nhận định loại đó như sau: “xu hướng chính trong đạo Khổng là biện hộ cho sự thống trị của các giai cấp có đặc quyền và ca ngợi ý trời”… Trong suốt nhiều thế kỷ, đạo Khổng là hệ tư tưởng thống trị của Trung Quốc phong kiến” ( Từ điển triết học . Nxb. Tiến bộ, Matxcơva 1975). “Triết học Khổng Tử, tập đại thành của giai cấp phong kiến thống trị Trung Quốc… Học thuyết Khổng Tử phù hợp với chế độ lãnh chúa trong thời kỳ tiến lên của xã hội phong kiến” (Lã Chấn Vũ: Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc. Bản dịch của Nxb. Sự thật, H.1964). “Học thuyết chính trị của Khổng Tử có mặt tiến bộ, cũng có mặt bảo thủ và mặt bảo thủ là chủ yếu. Nhìn về những hoạt động chính trị thực tế của ông từ thời trung niên trở về sau thì thấy càng bảo thủ, phản động hơn nữa. Thích ứng với học thuyết chính trị có tính chất hai mặt của ông, chủ nghĩa chiết trung đã quán triệt trong học thuyết của ông, tuy trong đó có nhân tố hoặc khuynh hướng duy vật chủ nghĩa, nhưng xét về mặt cơ bản, thế giới quan của ông là sự hỗn hợp chiết trung của chủ nghĩa duy tâm chủ quan và chủ nghĩa duy tâm khách quan” (Quang Phong – Lâm Duật Thời. Bàn về Khổng Tử. Bản dịch Nxb. Sự thật, H.1963). “Khổng Tử luôn nói đến “nhân nghĩa” nhưng thực tế là ông ta tuyên truyền cho xã hội, có đẳng cấp, bảo vệ quyền lợi của tầng lớp trên, buộc con người lao động phải phục tùng giai cấp thống trị” ( Văn nghệ số 52 (685) ra ngày 18.12.1976)… Quan điểm giai cấp máy móc thô thiển thường đã biến mọi vấn đề thành vấn đề chính trị đơn thuần, cũng như quan điểm về hình thái xã hội theo kiểu thô thiển cũng đã dẫn đến cái bệnh tự mãn vô sản coi cái gì thuộc hình thái xã hội chủ nghĩa cũng là hơn hết mà Lênin từng phê phán. Các thứ thô thiển, không đúng đó không chỉ chi phối một số người trong việc nhận xét chung về Nho giáo như trên đã dẫn ra một đôi ví dụ. Nó còn chi phối cả trong cách hiểu và phán xét các yếu tố của Nho giáo. Chung quanh hai chữ quân tử và tiểu nhân chẳng hạn. Đúng là Nho giáo đã có một cách phân loại con người trong xã hội thành hai hạng như thế. Nhưng phải chăng là hai khái niệm này hoàn toàn tương ứng với hai khái niệm: thống trị và bị trị, giai cấp phong kiến quý tộc và nhân dân lao động mà sau này học thuyết về giai cấp và hình thái xã hội Mác xít nêu lên ? Rõ là không ít người Trung Hoa và Việt Nam theo quan điểm Mác xít thô thiển đã đi đến sự tương ứng đó để qui Nho giáo là công cụ tinh thần của giai cấp phong kiến thống trị. Lã Chấn Vũ từng viết trong Lịch sử tư tưởng chính trị Trung Quốc: “Theo Khổng Tử thì người quân tử phải thoát ly khỏi lao động của sản xuất và “cai trị người”. Kẻ tiểu nhân phải “làm việc chân tay” và phải bị người cai trị. Giữa quân tử và tiểu nhân có một bức tường về phẩm chất, không thể nào vượt được. Sách Luận ngữ nói: “Người quân tử có sức mạnh mà không có đạo nghĩa thì làm loạn. Kẻ tiểu nhân có sức mạnh mà không có đạo nghĩa thì trộm cắp” (Dương Hóa). “Người quân tử biết chịu đựng cái nghèo. Kẻ tiểu nhân nghèo thì lập tức sẽ làm bậy” (Vệ Linh Công). “Người quân tử ưa nghe đạo nghĩa, Kẻ tiểu nhân ưa nghe điều lợi” (Lý Nhân). “Ngoài mặt thì nghiêm chỉnh mà trong lòng thì yếu ớt, điều đó thường ở kẻ tiểu nhân và có khác chi bọn trộm cắp trèo tường đục vách vậy ru” (Dương Hóa). “Người quân tử mong muốn đạo đức. Kẻ tiểu nhân mong muốn ruộng đất. Người quân tử lo lắng giữ pháp luật, kẻ tiểu nhân lo lắng cầu lợi” (Lý Nhân). “Người quân tử luôn luôn tiến tới. Kẻ tiểu nhân thường dật lùi.” (Hiến Vấn). “Người quân tử lúc nào cũng ung dung, thanh thản. Kẻ tiểu nhân luôn luôn băn khoăn” (Thuật Nhi). “Đức của người quân tử như gió, đức của người tiểu nhân như cỏ. Gió thổi trên cỏ tất cỏ lướt theo” (Nhan Uyên). “Người quân tử mà bất nhân cũng có thể có chăng. Kẻ tiểu nhân mà có đạo nhân thì chưa bao giờ có vậy” (Hiến Vấn). “Chỉ có đàn bà con gái và kẻ tiểu nhân là khó dạy, gần gũi họ thì họ nhờn, xa họ thì họ trách oán” (Dương Hóa). “Chỉ có bậc thượng trí và kẻ hạ ngu là không bao giờ thay đổi” (như trên). Như vậy, giữa quân tử và tiểu nhân có sự cách biệt về phẩm chất đã định sẵn từ trước. Trong đám những người quân tử, lẽ tự nhiên cũng có thể có người hỏng nhưng trong đám tiểu nhân thì tuyệt đối tìm không ra “người có đạo nhân”… Đọc những giọng trên đây của học giả Lã Chấn Vũ, thú thật là tôi chưa dám nói lời cuối cùng nhưng bước đầu thì thấy có sự hoài nghi khoa học và tự hỏi: có hẳn là Khổng Tử đã nghĩ như họ Lã đã nghĩ như thế không ? Trong những câu định nghĩa về quân tử và tiểu nhân mà vị học giả này đã nêu ra (chưa đầy đủ so với những gì các Nho gia đã nói về quân tử, tiểu nhân đó) liệu đã đủ kết luận rằng quân tử là kẻ thống trị, còn tiểu nhân là nhân dân bị trị dù rằng có câu: “Quân tử học đạo tắc ái nhân, tiểu nhân học đạo tắc dĩ sử giã” (Luận ngữ – Dương Hóa – XVII). Có thể hiểu như thế này được chăng: quân tử và tiểu nhân trước hết là sự phân loại con người trong xã hội không phải trên bình diện kinh tế, chính trị mà là bình diện đạo đức vốn là điều cốt lõi nhất trong tư tưởng Khổng Tử cũng như Nho giáo nói chung. Nếu đúng là vậy thì sự khác biệt ở đây là sự khác biệt về phẩm chất đạo đức, về nhân cách làm người trong cuộc sống cổ kim đông tây, chứ đâu chỉ trong một thời đại nào mặc dù sự khu biệt của Khổng Tử là từ thực tiễn đời sống xã hội của ông. Thử đọc lại chính những câu nói về quân tử và tiểu nhân mà Lã Chấn Vũ đã kể ra trên đây bằng cách tiếp cận này, chúng ta sẽ có cách hiểu khác. Ví thử Khổng Tử và môn đệ trung thành của ông như Mạnh Tử, đã phân loại quân tử và tiểu nhân theo kiểu giai cấp như vậy, đặc biệt là khinh tiểu nhân tức là khinh người dân như vậy thì làm sao lại có thể nói ra câu như Mạnh Tử đã nói: “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”, một câu nói mà thiết tưởng mãi tới ngày nay, chưa có cách nói nào vượt hơn được, ít ra là trên phương diện ngôn từ. Nói “Dân vi bang bản” đã là hay nhưng vẫn không bằng cách nói này, vì ở đây còn có ý niệm về sự tương quan so sánh giữa chữ “dân” và chữ “quân” (Dân vi quý, quân vi khinh) mặc dù đã phải hiểu chữ khinh chỉ là coi nhẹ, chứ không có nghĩa là khinh bỉ. Nhân đây cũng muốn được đề nghị giới nghiên cứu Nho giáo ở nước ta hôm nay, trong khí thế đổi mới của đất nước, hãy xét lại thực chất tư tưởng thân dân của Nho giáo, đặc biệt là của Mạnh Tử là gì ? Có phải là cũng có mặt tích cực nhưng tiêu cực là chính không ? Có phải chỉ là tư tưởng điều hòa mâu thuẫn giai cấp không ? Nếu là điều hòa mâu thuẫn giai cấp thì nghĩ về sự điều hòa như thế nào cho đúng với sự sống vốn là thiên hình vạn trạng, không phải chỉ với quá khứ mà còn là trước mắt và lâu dài ? Sự điều hòa mâu thuẫn này có phải chỉ nhằm duy trì địa vị thống trị của giai cấp phong kiến quý tộc không ?
Vấn đề 4: Nho giáo có ích gì cho cuộc sống đất nước hôm nay và mai sau ? Hãy nhìn sang nước Nhật xem sao! Từ cái phức tạp đến cái đơn giản tạm thời. Có một sự thực là trong thời trung đại, ở Trung Hoa đã đành, mà ở nước ta cũng vậy, Nho giáo đã có một vai trò rất to lớn mà sự nhận thức của người đời sau về vai trò đó, so với ông cha thuở trước là khác nhau rõ rệt, thậm chí là đối cực. Thế là thời gian đang có chiều ủng hộ Nho giáo. Nhất là với ai có đọc sách viết về nước Nhật siêu cường hiện nay, đều thấy một chân lý là: đạo đức không chỉ là sự phản ánh điều kiện kinh tế xã hội, mà một xã hội muốn phát triển kinh tế xã hội phải có một nền đạo đức kèm theo, làm nền. Tác giả cuốn sách: Vì sao Nhật Bản thành công (Michio Mouichima) cho người đọc thấy khá rõ thế nào là bản lĩnh tinh thần, đạo lý của nước Nhật qua các thời kì lịch sử. Trong đó có sự tiếp thu Nho giáo từ Trung Hoa tới và được Nhật hóa để cùng với Phật giáo cũng từ ngoại lai và cũng được Nhật hóa cùng với Thần giáo và võ sĩ đạo vốn là đặc sản tinh thần của chính mình, tất cả được hỗn hợp làm nên một bản lĩnh tinh thần mang bản sắc Nhật Bản từ lâu đời và do đó tạo được một tư thế vững chãi trong việc tiếp nhận văn minh phương Tây. Tác giả cuốn sách đã hé cho người đọc thấy phần nào sự khác biệt giữa Nho
giáo Trung Hoa và Nho giáo Nhật Bản. Ví dụ, ở Trung Hoa, chữ “thứ” được đặt trên cả chữ “trung”. Ở Nhật, chữ “thứ” bị quên lãng, mà nổi lên lại là chữ “trung”. Mà chữ trung ở đây cũng có phần khác ở Trung Hoa. Ở Trung Hoa, “trung” lúc đầu có nghĩa là đóng giữa lòng mình (tức là hướng nội) sau đó mới có nghĩa là “trung” với “vua”: trung quân (tức là hướng ngoại) có ý nghĩa phục tùng. Người Nhật đã tìm sức mạnh cho sự phát triển đất nước bằng tinh thần phục tùng này, do đó ở Nhật, dĩ nhiªn là trước đây, hầu như không đặt vấn đề cá thể. Điều này, đối với phương Tây, là hạn chế lớn. Nhưng với Nhật thì lại là một nguồn động lực để phát triển đất nước. Tất nhiên ở đây, trong cái động lực này đã ngầm chứa một nguy hiểm. Chủ nghĩa phát xít Nhật từng gây đau khổ cho khu vực, ít nhiều có nguồn gốc từ cái lối tạo sức mạnh đó. Cách nhìn của chúng ta, người ngoài cuộc về Nhật Bản trên phương diện này là như thế. Có điều là đối với người Nhật thì tình hình như đến ngày nay, vẫn thừa nhận vai trò tích cực của Nho giáo. Nhiều người nước ngoài đến Nhật Bản hôm nay, ít nhiều cũng thừa nhận sự thật đó trong nếp sống người Nhật mặc dù vẫn thấy sự “đổi đời”, nhất là trong đám thanh niên. Từ kinh nghiệm Nhật Bản tạm cho nói như trên đã chính xác thì liệu đối với nước ta là thế nào với Nho giáo. Ở đây quả là có chuyện trước mắt và lâu dài, chuyện khoa học công phu và chuyện ăn xổi nhưng ăn xổi mà vẫn ngon lành. Thực tiễn vẫn đòi hỏi cao nhưng cũng vẫn cho phép ăn xổi như thế. Ăn xổi chính là sự tiếp thu bộ phận, chưa phải là tiếp thu hệ thống. Nhưng sự nghiên cứu hệ thống sẽ điều chỉnh việc tiếp thu bộ phận.
Để kết thúc bài viết này một lần nữa, tôi xin được coi tất cả những lời lẽ trên đây chỉ là sự tản mạn, ban đầu, ghi lại để nghĩ tiếp về sau, và quan trọng hơn là để được các bậc đàn anh, các bạn đồng nghiệp chỉ bảo. Với tôi khoa học là “Chercher, et rechercher”, không thể khác.
N.Đ.C
Giờ học đầu tiên với GS.NGND Nguyễn Đình Chú
|
trích từ website của trường ĐHSP Hà Nội http://www.hnue.edu.vn/portal/page/portal/dhsphn/ttc/88984?pers_id=428640&item_id=430292&p_details=1 |
||||||
|
||||||
|
Nếu có ai đó hỏi tôi rằng bạn là sinh viên trường nào? Tôi có thể tự hào rằng tôi là sinh viên trường ĐHSP Hà Nội, một trường chủ lực đào tạo mỗi năm hàng nghìn giáo viên cho cả nước. Hơn nữa, được học tập trong một khoa có bề dầy thành tích hơn 55 năm như khoa Ngữ văn thì không có gì vinh dự bằng. Thế hệ chúng tôi, tuy không được thọ giáo “những ông trùm văn hoá của đất nước” như GS Trần Văn Giàu, GS Đặng Thai Mai, GS Đào Duy Anh, GS Nguyễn Mạnh Tường, GS Cao Xuân Huy, GS Trần Đức Thảo … nhưng chúng tôi vẫn tự hào là thế hệ học trò thứ ba hay thứ tư của các cụ, được lĩnh hội những tinh hoa của một nền giáo dục hiện đại XHCN do các thế hệ trước để lại.
Suốt thời gian học vừa qua, Ban Chủ nhiệm khoa đã nhiều lần mời các giáo sư đã nghỉ hưu đến khoa Ngữ văn để giao lưu gặp gỡ và nói chuyện với các thế hệ học trò, đó là một sự may mắn đối với chúng tôi. Bởi chúng tôi là thế hệ sau, đã từng biết đến nhiều công trình nghiên cứu của các thầy mà chưa một lần được gặp mặt. Vào thập niên 50 của thế kỷ trước, các thầy cũng ở vào lứa tuổi của chúng tôi bây giờ: GS Nguyễn Khắc Phi, GS Nguyễn Đăng Mạnh, GS Phùng Văn Tửu, GS Đặng Thanh Lê, PGS Đặng Anh Đào… Được gặp gỡ và nghe các thầy nói chuyện, chúng tôi “ngộ” ra nhiều điều về đạo đời và đạo nghề, về phương pháp tư duy và nghiên cứu khoa học. Các thầy thực sự là một bầu trời trí tuệ mà chúng tôi có lẽ khó mà vươn tới được.
Lần đầu tiên chúng tôi được học trên giảng đường với những con người của “thế hệ thứ hai” đó (tôi tạm gọi thế bởi các thầy là thế hệ ưu tú đầu tiên của trường ĐHSP Văn khoa, trưởng thành dưới “đế chế” của các vị “sư biểu”) là những tiết giảng bài của GS. NGND Nguyễn Đình Chú.
Tôi còn nhớ như in hôm đó là buổi chiều 25/9/2007. Từng làn gió đã mang tới cái khô và lạnh cho mùa thu Hà Nội. Chờ đón không khí của mùa thu, chúng tôi còn nhận được một tin vui từ lớp trưởng: Ban Chủ nhiệm khoa đã mời GS Nguyễn Đình Chú tới giảng cho chúng tôi về môn Văn học Việt Nam hiện đại. Tất cả chúng tôi đều rất phấn khích vì cả lớp đều đã từng học bộ sách giáo khoa Văn 10 và 11 do thầy chủ biên, đã đọc những cuốn sách: Thơ văn Phan Bội Châu, Chuyện làng văn Việt Nam và thế giới… hay những bài viết của thầy về văn học Việt Nam trung đại và hiện đại trên các báo, tạp chí chuyên ngành… nhưng đều chưa có cơ hội để nghe trực tiếp thầy giảng về những điều đó. Mỗi chúng tôi đều mơ ước được một lần gặp thầy. Nay ước mơ đó đã thành hiện thực.
Chúng tôi đứng tăm tắp ở giảng đường B để hồi hộp chờ đón người thầy nổi tiếng trong giới học giả. Một người hơi thấp nhưng có vầng trán cao và đặc biệt đôi mắt sáng ẩn sau cặp kính trắng lướt nhanh một lượt chào mọi người. Chưa bao giờ trong đời tôi thấy một cặp mắt sáng như thế, đứng cuối lớp nhưng tôi vẫn cảm nhận được ánh mắt kia có thể nhìn thấu tâm can mọi người để làm sáng thêm nhiệt huyết của tuổi trẻ đối với nghề giáo. Đó là GS. NGND Nguyễn Đình Chú, một giáo sư đầu ngành nghiên cứu và giảng dạy văn học Việt Nam hiện đại – thần tượng của chúng tôi.
Sau một tiết mục văn nghệ để chào mừng người thầy lạ mà quen này, chúng tôi bắt đầu giờ học bằng những ánh mắt chăm chú hướng theo từng cử chỉ của thầy. Những lời tâm huyết trong suốt nửa thế kỷ dạy học, vị giáo sư đã làm tan đi cái không khí nghiêm trang và nặng nề như một buổi học chính trị mà thay vào đó là không khí chân thành và ấm tình thầy trò. Thầy tâm sự: “Đề-các thế kỷ XVIII từng nói: “Tôi tư duy tức là tôi tồn tại”. Mọi người chúng ta ai sinh ra cũng phải suy nghĩ. Hình như cái đầu thầy sinh ra là để nghĩ, thầy rất thích nghĩ. Thầy thường nghĩ về những gì người ta chưa khai thác tới…” Thầy vừa nói vừa đi lại chậm rãi trước mấy hàng ghế đầu tiên trên lớp học, giọng xứ Nghệ trầm ấm, khoé miệng hơi mỉm cười, ánh mắt như nghi ngờ tất cả, như chiếu vào từng mái đầu tuổi trẻ để dò hỏi xem sinh viên có hiểu những gì thầy nói không. Thế rồi thầy nói lên những ý kiến của thầy về Thơ Đường, về Hoài Thanh và phong trào Thơ Mới… (những điều đó, do khuôn khổ của bài viết tôi chưa thể nói ra ở đây) quả thật, những điều đó hết sức mới mẻ. Chưa bao giờ chúng tôi gặp một tư duy sắc như thế. Nói theo một nhà văn thì thầy “tìm thấy một nét vân ở giữa đồng xu mà nhiều đời nay người ta đã chuyền tay nhau nhẵn thín”. Nghe thầy nói, chúng tôi cảm nhận được một áp lực của tri thức mà chúng tôi phải căng hết tất cả các dây thần kinh nhạy cảm nhất mới có thể chịu được. Thầy thực sự là một Đức Cha giảng đạo cho “các tín đồ của trí tuệ giáo”.
“… Theo tiếng Pháp, sinh viên được gọi là étudiant, lấy nguyên nghĩa gốc là étude nghĩa là tự học, tự nghiên cứu. Vì thế, trong giờ học đầu tiên này, thầy sẽ hướng dẫn các em phương pháp tư duy độc lập và phương pháp nghiên cứu khoa học”. Thầy nói tới những kinh nghiệm xương máu của thầy trong quá trình tự học, tự nghiên cứu suốt mấy chục năm qua. Thầy dạy chúng tôi phải biết cách tìm riêng cho mình một khái niệm công cụ để xử lý một vấn đề, để luận giải một vấn đề theo chính kiến của riêng mình trên một tầm nhìn mới.
Bạn bè tôi, chẳng biết họ nghĩ gì nhưng với riêng tôi, lời thầy nói cứ văng vẳng bên tai, ám ảnh tôi suốt nhiều ngày sau đó. Tôi cứ tự hỏi mình: “Ai đã giúp thầy tạo nên những hiểu biết ấy để suốt nửa thế kỷ qua, thầy truyền đạt lại cho bao thế hệ học trò?”
Mở lại những trang sử vẻ vang của Nhà trường, tìm trong những tài liệu sẵn có, tôi mới từng bước lý giải những câu hỏi trong lòng mình. Hơn nửa thế kỷ trước, khi là sinh viên Văn khoa như chúng tôi bây giờ, anh sinh viên Nguyễn Đình Chú đã được học với nhiều vị “sư biểu” của nền giáo học Việt Nam thời bấy giờ. Ở thế hệ “một đi không trở lại” đó, Nguyễn Đình Chú học được “đức độ của GS Đặng Thai Mai, uyên bác của GS Cao Xuân Huy, trí tuệ của GS Trần Đức Thảo…”, đặc biệt anh là học trò yêu của GS Trần Đức Thảo. Ra trường, anh sinh viên họ Nguyễn Đình được giữ lại làm trợ giảng bộ môn Lịch sử tư tưởng cho vị triết gia duy nhất của Việt Nam. Nguyễn Đình Chú là người gần gũi nhất với GS Trần Đức Thảo, thậm chí được ở cùng nhà tập thể với giáo sư tại Hàng Chuối – Hà Nội. Anh được biết nhiều điều về cá tính sống, quan điểm học thuật và quan điểm xã hội của người thầy nổi tiếng.
Cơn bão văn nghệ Việt Nam cuối thập niên 50 của thế kỷ XX đã cuốn theo bao tài năng, bao thế hệ con người: từ Hội nhà văn, Hội Mỹ thuật, Hội nhạc sỹ… đến những con người đang gắn bó với tấm bảng đen và viên phấn trắng ở trường ĐHSP Văn khoa: người về nghỉ, người chuyển công tác, người đi dịch sách… Những biến cố đó giúp người học trò của GS Trần Đức Thảo có thêm những động lực để tiếp tục bước đi trong nghề dạy học và nghiên cứu khoa học.
Thầy Nguyễn Đình Chú tâm sự: “GS Trần Đức Thảo để lại ấn tượng vô cùng sâu đậm về cái gọi là năng lực tư duy trừu tượng, mà theo tôi, nó là điều kiện cần có nhất, quyết định nhất cho bất kỳ ai muốn dấn thân vào khoa học” (Bài viết nhân dịp kỷ niệm 90 năm ngày sinh GS – Triết gia Trần Đức Thảo). Tư duy tích hợp Văn – Sử, Văn – Triết, Văn – Sử – Triết đã giúp thầy có một cái nhìn biện chứng về khoa học văn học. Và ngày nay, chúng ta có một GS. NGND Nguyễn Đình Chú.
Nhớ lại những tiết học đầu tiên với GS Nguyễn Đình Chú, những sinh viên chúng tôi được thầy truyền cho niềm say mê học hỏi và nghiên cứu, để chúng tôi có thể tiếp tục bay lượn trên bầu trời tri thức mênh mông của nhân loại. “Đệ tử tầm sư dị, sư tầm đệ tử nan”, những vị sư biểu của giáo dục Việt Nam giúp chúng ta có những Nguyễn Đình Chú, Nguyễn Đăng Mạnh,… Rồi đến các Thầy đào tạo ra những con người đang dạy chúng tôi bây giờ – mỗi giảng viên là một nhân cách lớn, mỗi người là một chân trời tri thức. Thiết nghĩ chúng ta phải học tập làm sao cho xứng đáng với thế hệ cha anh đi trước. Vì thế, rất mong các thầy cô và bè bạn gần xa có thể đóng góp những kinh nghiệm học tập và nghiên cứu để chúng ta tạm xây dựng phương pháp học tập và nghiên cứu ở trường đại họcgiúp tất cả các sinh viên học hành sao cho xứng đáng với lịch sử vẻ vang của Nhà trường, với các thầy “quên đời” cống hiến cho sự nghiệp giáo dục nước nhà.
Phúc Sơn, K55C Ngữ Văn
|
||||||
|
|
||||||
|
|
||||||
|
In bản tin, bài viết này